مقالات و تحقيقات

 



راز وجود تا پیش از آغاز تفکر منطقی و لوژیک یونانی همواره در تفکر بشر غالب بوده اما با یونان بحث و مسئلة وجود و پرسش از عوارض ذاتی وجود جایگزین راز وجود میشود، اینکه چرا موجوداتی وجود دارند به جای اینکه هیچ چیز موجود نباشد؟

راز وجود تا پیش از آغاز تفکر منطقی و لوژیک یونانی همواره در تفکر بشر غالب بوده اما با یونان بحث و مسئلة وجود و پرسش از عوارض ذاتی وجود جایگزین راز وجود میشود، اینکه چرا موجوداتی وجود دارند به جای اینکه هیچ چیز موجود نباشد؟ در یونان باستان حکمایی مانند «هراکلیتوس» و «پارمنیدس» با کلماتی عمیق از راز وجود سخن گفتهاند. اما از سقراط به بعد با نحوی تعلّق به موجود و فراموشی وجود، تفکر از وجود به موجود میرسد و آن تفکر معنوی عتیق جایش را به تفکر حسابگرانه و اعداداندیشی میدهد که سعی دارد آدمی را به خودآگاهی و درک عالم، مواجهه با راز نایل سازد. بدین ترتیب فراغت حاصل از تابیدن نور طبیعی عقلی بر اشیاء جای حیرت در برابر راز را گرفته و آدمی به ساحل امن میرسد.
راز همواره بر ما احاطه دارد و انسان در برابر راز متحیّر میشود، ولی در منظر عقل راز به مسئله تبدیل میگردد. در عصر حکومت عقل راز اشیاء و امور فراموش میشود و بهصورت مسئله عقلی درمیآید. پرسش عقلی نیز در آغاز از حیرت در برابر راز وجود نشئت گرفته اما در پایان، حیرت نیز میرود و همه امور آسان میگردد و واضح و بدیهی، آدمی برای خویش، خودآگاهی مطلق قایل میشود، درحالیکه از منظرِ راز، تفکر از سر حیرت در مقام پرده گرفتن از راز است و پرده برداشتن از راز را نباید با حلّ مسئله اشتباه کرد. مسئله مربوط به موجود است و راز مربوط به وجود و پرده بر گرفتن از راز یعنی سیر کردن از موجود به وجود. وجود موجودات راز است و با حیرت و خوف در برابر این راز تفکر آغاز میشود و انجام میپذیرد۱. چنانکه اشاره کردیم بهتدریج بشر این حیرت در برابر راز را در سیطره عقل جزوی که طالب روشنی طبیعی اشیاء و امور و توجیه عقلی خوف و حیرت است از دست میدهد و دیگر نمیخواهد خود را مواجه با سِرّ و سِرِِّ وجود و ماهیات ببیند.
بنابراین با متافیزیک، پرسش از ماهیات و سِرْ سرِماهیات که عبارت است از اسماء الهی و حقیقت اسماء الهی و نیز عدمی که آئینه اسماء الهی است و اعیان و نیز قضا و قدر الهی فراموش و انکار میشود. در این وضع نظری کثرتبینی و موجودبینی و وجود را با موجود یکی گرفتن به آنجا میرسد که در فلسفه «ژانپل سارتر»، پدیدار هستی و هستی پدیدار میشود. اینجا دیگر آدمی پرسش از وجود که متعالی از موجود است نمیکند و به موجود بینی انس پیدا میکند به دامن غفلت پناه میبرد و در صنعت و صنایع و سود و منافع تجاری و اقتصادی بهرهوری از اشیاء توقف پیدا میکند. عمل او درواقع ظهور و تحقّق حقیقت جدید و پرسش از وجودی است که در صدر تاریخ جدید غرب ظهور کرده است، و این پرسش و پاسخ آن در تفکر «دکارت» با اثبات نفس و جوهر تحقق مییابد و جوهر نیز در ماده و انرژی تکنولوژیک و اراده و قدرت تمامیت مییابد.
البته این پایان کار بشر نیست. در حقیقت اگر بشر اهل حضور و تذکر نبود اهل غفلت نیز نمیشد و به کثرتبینی و ظاهربینی مطلق نمیرسید. این مرتبه از قوس نزولی سیر تفکر وقوع حاصل میکند تا برای انسان گشتی حاصل شود و به پسفردای معرفت رود و در منظر و افق ظهور و انکشافی دیگر از وجود قرار گیرد که در آن موجودات دیگر حجاب حق نباشند و اهوای انسانی، حُجبِ حقیقت اشیاء نشود و آدمی به اصل و خاک و موطن خویش رجوع کند و در مقام محمود انسانی که نه فرشتگی است و نه حیوانیت، بلکه مقام ولایت و جمع جلال و جمال و فنا و بقاست، سکنی گزیند و جهان را از منظر راز بنگرد.
بر این اساس هنر او نیز چون شکفتگی و ظهور حقیقت در کار هنری تلقی خواهد شد و هر کار هنری در حکم رفع حجاب و پیدایی امری نهان، به معنی شعری و حضوری لفظ، خواهد بود. در این مقام او قُربی بیواسطه با کلّ مطلق پیدا میکند و هنر او ظهور کلّ مطلق و جلوة حسن و جمال و جلال ازلی خواهد بود:
هر نقش و نگاری که مرا در نظر آید
حسنی و جمالی و جلالی بنماید
هنر به این معنی با نمایان شدن و حضور یافتن و ظاهر شدن وجود که همان حقیقت باشد سر و کار پیدا میکند و هر کار هنری در زمرة ابداع و پیدایی امر ناپیدا و جلوة محسوسِ نامحسوس دیدار میشود.
حال با توجه به مقدمات فوق ببینیم محاکات MIMESIS و ابداع POIESIS چه نسبتی با حقیقت پیدا میکنند.
ـ گفتیم که «میمزیس» به گفته هیدگر خطای تاریخی تئوری و فلسفه هنر را موجب شده است و بازگشت به وجهه نظر ما از حقیقت و مراتب وجود داشته و از یونان در فلسفه هنر ظاهر شده است و در آغاز در آراء فیثاغورث و نحله فیثاغورثیان با این لفظ آشنا میشویم. این لفظ در فرهنگ ماقبل یونانی ومیتولوژی یونان با تشبّه به اصل موجودات یعنی «ارکتیپها» و حقایق ازلی مرادف بوده است. در تفکر فیثاغورثیان، در تفسیری که از موسیقی داشتهاند، محاکات یعنی «میمزیس» به کار آمده است.
تفسیر و تئوری فیثاغورثیان در باب موسیقی در عالم اسلامی در آرای فلاسفه و عرفا بهصورت دینی مشاهده میشود. بر این اساس اصل موسیقی ناشی از نغماتی است که افلاک و اجرام سماوی در حرکت خویش ایجاد میکنند. از نظر فیثاغورث ادوار اجسام سماوی و فواصل آنان از یکدیگر بنابر قوانین و مناسبات توازن موسیقی تعیین میشود و آدمی نیز بهعنوان موجودی در جهان در نسبت با این نغمات قرار میگیرد و با آهنگ جهان آشنا میشود و نواهای موسیقی را پدید میآورد.
بنابر عقیده فلاسفه اسلامی، از جمله «اخوان الصفا»، با حرکات افلاک و کرات سماوی نواهای موسیقی پدید میآید و این نواها در حقیقت نطق افلاک است. با این نطق و زبان خداوند تجلیل میشود و ارواح فرشتگان به وجود میآیند، همانگونه که روح ما در قالب جسمانی از آهنگهای شیرین موسیقی مسرور میگردد و اندوه را فراموش میکند. درواقع این آهنگها انعکاساتی از موسیقی آسمانی است و آدمی را به یاد روضه رضوان میاندازد که ارواح با چه حالات وجد و سرور در آنجا زیست میکنند و از همینرو است که روح انسانی شیفته است که بدانجا پر گشوده و به اقران خود وصول یابد.
اصوات ما نیز عوارضی هستند که بهوسیله حرکت و نفوذ در نفس به وجود میآیند و نشانهای از نغمات آسمانی هستند و از اینجا ابدان خاکی ما حرکات و اصوات هماهنگی کرات را به همانگونه تقلید و محاکات میکنند که کودکان ما حرکات و اصوات اولیای خود را. در حقیقت احوال عالم این جهانی مبادی خویش را در امور متعالی نخستین داشتهاند، و آنگاه که موجودی در این جهان پا به عرصه وجود میگذارد، شئونات و نسبتها و حالات قدیم در او ظاهر میشود.
گفته میشود فیثاغورث علم موسیقی را اختراع کرد. او این علم را از اصوات هماهنگ سماوی که فطرت پاک و عقل دقیق ریاضی او باعث شنیدن آنها شد، به دست آورد. او و شاگردانش که نحلة فیثاغورثیان را به وجود آوردند، به تأثیر موسیقی و نغمات موزون در انسان، از آن جهت که یادگارهای خوش و موزون حرکات آسمان را که در عالم ماقبل الدنیا و قبل از تولد میشنیده و به آن معتاد بوده در روحش برمیانگیزاند، بسیار توجه میکردند. به این معنی و بنابر مبانی اعتقادی فیثاغورثیان، قبل از آنکه روح آدمی از خداوند جدا شود، نغمات آسمانی را میشنید و با آن مأنوس بود و از اینجا موسیقی بهواسطة آنکه، آن خاطرات را در روح انسان بیدار میکند، ما را به وجد میآورد.
صوفیان و عارفان مسلمان نیز تحت تأثیر این آرا و مبادی شهودی خویش در بحث سماع عقیده دارند که پیوستگی تأثیر روحانی موسیقی با روح، امری ازلی است و به هنگام استماع موسیقی بار دیگر کلام حق شنیده میشود که جملگی ارواح بشر در ازل در «عالم ذر» بدان پاسخ دادند (و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربّکم قالوا بلی، شهدنا ان تقولوا یوم القیمه انّا کنّا عن هذا غافلین). به همین طریق با الحان سپاه بهشتی هم آواز گشتند. در نظر صوفیه در مقام ازل، تمامی نفوس در بهشت، که در آنجا تنافر اصوات ناشناخته میباشد، همراه آدم ابوالبشر بودهاند. اشعار مولانا ناظر بر معانی فوق است:
پس حکیمان گفتهاند این لحنها
از دوار چرخ بگرفتیم ما
بانگ گردشهای چرخ است اینکه خلق
میسرایندش به طنبور و به حلق
مؤمنان گویند کآثار بهشت
نغز گردانید هر آواز زشت
ما همه اجزای آدم بودهایم
در بهشت آن لحنها بشنودهایم
گرچه بر ما ریخت آب و گل شکی
یادمان آید از آنها اندکی
لیک چون آمیخت با خاک کرب
کی دهد این زیر و این بم آن طرب
□□□
پس غذای عاشقان آمد سماع
که در او باشد خیال اجتماع
قوتی گیرد خیالات ضمیر
بلکه صورت گیرد از بانگ صفیر
آتش عشق از نواها گشت تیز
آنچنان که آتش آن جوز ریز
در جایی دیگر مولانا میگوید:
پیش من آوازت آواز خداست
عاشق از معشوق حاشا کی جداست
هست ربّالنّاس را با جان ناس
اتّصالی بی تکیّف بیقیاس
حاصل آنکه، صوفیه سماع و موسیقی (آواز خوش و ترانه موزون) را آرام جان و نشانهای از عالم ارواح و پیکی که از عالم قدس مژده آسمانی میرساند، میشمردند:
دانی سماع چه بود؟ صوت بلی شنیدن
از خویشتن بریدن، با وصل او رسیدن
دانی سماع چه بود؟ بیخود شدن ز هستی
اندر فنای مطلق، ذوق بقا چشیدن
دانی سماع چه بود؟ در پیش ضرب عشقش
سر را چو گوی کردن، بیپا و سر دویدن
نظریه محاکات نغمات چنان که در آثار صوفیه آمد، صورت و معنایی اسلامی و دینی پیدا کرده و از تناسخ ارواح که قول فیثاغورثیان و تناسخیه است فاصله گفته است. در دوره یونانی نیز محاکات صورت نوعی جدیدی در تفکر افلاطون (که عناصری از نحله فیثاغورثی گرفته) اخذ کرده است. در اینجا صورت، صورت نظری و عقلی است که به کل مطلق و تفکر متافیزیک رجوع میکند. از اینجا محاکات فیثاغورثی در افلاطون معنای آسمانی خویش را به تدریج از دست میدهد و به محاکات اشباح و صور محسوس تنزّل پیدا میکند.









۱. عرفا گفتهاند: انالغایه القصوی فی معرفه الحق هی الحیره.
محمد مددپور


سورۀ مهر